Quels principes universels régissent les rapports sociaux humains

  

Maurice Godelier, Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l'anthropologie, Albin Michel, 2007, 304 p. 

Introduction : à quoi sert l'anthropologie ?

On constate à travers le monde une quête de l'essence, de l'identité de l'origine au nom desquels différents groupes humains ont entrepris des massacres et des destructions. On constate aussi que partout dans le monde, à rebours de la sécularisation occidentale, le religieux et le politique sont liés. Dans la vie des gens ordinaire, les problèmes d'identité sont très concrets car c'est au nom d'elle qu'ils existent. « Comment leur identité pourrait-elle être fausse ? » (24) Mais l'identité est toujours conçue par rapport à d'autres. Elle ne peut donc être fermée sur elle-même. Le monde d'aujourd'hui, continue d'être caractérisé par « deux mouvements connexes et inverses », l'intégration et la multiplication des États-nations, à quoi il faut ajouter de multiples O.N.G., d'organisations internationales, de mouvements religieux, de flux migratoires, de diasporas qui viennent s'agréger à ces deux mouvements. Dans ce monde, « les sociétés ne peuvent être pensées, ni analysées comme des totalités closes, des ensembles finis de rapport sociaux localisés, inaltérables. » (26) Plus encore les individus et les groupes ne sont pas les seuls à pouvoir parler d'eux-mêmes, ce qui fonde l'existence des sciences sociales. La science vise à déconstruire les évidences, mais au bénéfice d'une reconstruction et dans le but de construire des vérités, parmi lesquelles on peut établir : 1) les sociétés sont fondées sur l'échange de personnes et de biens, à la fois de marchandises, mais aussi de dons et contre-dons. 2) Les rapports de parenté et la famille sont partout au fondement de la société, particulièrement dans les sociétés dites primitives. 3) Un homme et une femme produisent des enfants en s’unissant sexuellement. 4) Les rapports économiques constituent la base matérielle et des sociétés. 5) Le symbolique l'emporte toujours sur l'imaginaire et le réel.

Qu'est-ce qu'il fait la différence entre une société et une communauté ? Le politico-religieux. Il faut ici distinguer l'imaginaire du symbolique : l'imaginaire c'est la pensée, c'est donc l'ensemble des interprétations religieuses, scientifiques ou littéraires que l'humanité a inventé pour expliquer l'ordre et le désordre qui règne dans l'univers ou dans la société. Ce sont donc des réalités idéelles qui existent dans l'esprit des individus. Le symbolique « c'est l'ensemble des moyens et des processus par lesquels des réalités idéelles s'incarnent à la fois dont des réalités matérielles et des pratiques qui leur confèrent un mode d'existence concrète, visible, sociale. » (38) De ce point de vue, et contrairement à ce que dit Claude Levi-Strauss, « c'est l'imaginaire partagé qui, dans le court comme dans le long terme, maintient en ville les symboles. » (42)

L'anthropologie suppose que, d'une part, l'altérité sociale et historique des autres n'est jamais absolue, et, d'autre part, ce que les hommes ont inventé pour interpréter le monde et pour agir sur lui, d'autres hommes peuvent le comprendre. Il existe donc un universel humain. Pour accéder à ces mondes autres, un œnologue doit se décentrer et faire des recherches comparatives. Car, « dans toutes les sociétés, en effet, à toutes les époques, les humains se sont interrogés sur ce que signifie pour un être humain, de naître, de vivre et de mourir, sur les formes de pouvoir qui sont légitimes et celles qui ne le sont pas. » (54)

Chapitre premier : des choses que l'on donne, des choses que l'on vend, et de celles qu'il ne faut ni vendre ni donner, mais garder pour les transmettre

À une époque où tout est à vendre, il est urgent de réexaminer la place qu’occupent les relations non marchandes dans les sociétés de marché, et si celles-ci, essentielles à leur bonne marche, ne sont pas appelées à y demeurer. Car nous savons depuis Marcel Mauss que les sociétés sont aussi régies par le don et le contre-don. Le don rapproche, celui qui donne de celui qui reçoit, mais il crée aussi une dette et des obligations. « Le don rapproche autant qu'il met à distance les deux parties, il instaure une dissymétrie, une hiérarchie. » (70) On peut voir dans cette échange, la base du structuralisme (Claude Lévi-Strauss). Pour celui-ci, « quand l'esprit humain ne peut s’expliquer les choses, il inventent des concepts vides qui manifestent les structures inconscients de l'esprit et témoignent de l'origine symbolique de la société. » Aussi ces relations d'obligation, « démonteraient le primat du langage, et plus profondément, celui du Symbolique sur l'Imaginaire et sur le réel. (…) De mon point de vue, au contraire, s'il fallait à tout prix accorder un primat, ce serait à l'Imaginaire sur le Symbolique plutôt que l’inverse. Car objets sacrés et objets précieux sont d'abord et avant tout des objets de croyance dont la nature est imaginaire avant d'être symbolique. » (71) Les objets échangés, selon Mauss sont habités par un esprit, de celui qui donne et de celui qui reçoit. Ainsi, l'objet donné n'est pas complètement aliéné, il reste lié à son propriétaire. Pour comprendre cela, il faut voir le système de dons dans un ensemble plus grand, pour reproduire les rapports sociaux, les rapports de parenté, les rapports rituels ou les rapports de pouvoir. Marcel Mauss appelle cela « des prestations totales », soit qu'elles engagent de multiples dimensions (économique, politique, religieuse, artistique), soit qu’elles engagent de nombreux groupes et individus. Ces prestations totales sont de deux types : non agonistique, elles nourrissent des obligations, des dettes qui entraînent donc des services de solidarités réciproques ; agonistique (le potlach) qui est « une véritable guerre des richesses, menée pour conquérir ou conserver des titres, des statuts, du pouvoir, et où l'esprit de rivalité l'emporte sur celui de générosité » (76) et où il y en a qu'un seul qui gagne. Mais ce deuxième type est beaucoup plus rare.

Dans ce système de transactions, il y a des objets qu'il ne faut ni vendre ni données, mais qu'il faut garder, par exemple les objets sacrés car ils sont vécus comme un élément essentiel de l'identité des groupes. Dans ce système, le sacré et ses objets sont des moyens de légitimation du pouvoir. Et on retrouve dans les démocraties le statut d'un bien inaliénable que revêt le pouvoir politique. Il y a donc, y compris dans nos sociétés, des choses que l'on peut vendre et qui sont séparées des personnes, des choses que l'on donne et qui maintiennent quelque chose de la personne qui donne dans la chose donnée, et des choses que l'on garde pour pouvoir les transmettre : des choses aliénables (des marchandises), des choses inaliénables mais aliénées (les objets de don), des choses inaliénables et inaliénées (des objets sacrés, des textes de loi).

Chapitre deux : nulle société n'a jamais été fondée sur la famille ou sur la parenté

Chez les Baruyla (Nouvelle Guinée) il y a la conscience d'appartenir à un ensemble plus grand. Une ethnie : « ensemble de groupes locaux se sachant issus d'une même souche, parlant des langues apparentées, et partageant un certain nombre de principes d'organisation de la société et de représentations de l'ordre social et cosmique, ainsi que des valeurs communes. » (96) Mais l'appartenance à ce groupe ne donne ni femme ni accès à la terre. Cela confère simplement une identité particulière, une culture qu'on peut définir comme « l'ensemble des représentations et des principes qui organisent consciemment les différents domaines de la vie sociale, ainsi que les valeurs attachées à ces manières d'agir et de penser. » (96) Donc, des idées et des pratiques. Pour autant, les Baruyas et les tribus voisines partagent la même culture, mais n'appartiennent pas à la même société. Ce qui les distingue, c'est le contrôle d'un territoire acquis par la violence et transmis de génération en génération. Car celui-ci garantit l'accès à un ensemble de ressources naturelles qui assurent la pérennité du groupe. L'enjeu pour le groupe est de se saisir comme un tout et de se représenter à lui-même comme un tout. C'est par le politico-religieux qu'il parvient à ses fins.

Donc la tribu est une société locale, et l’ethnie est une communauté, ce n'est pas une société. Ainsi, « la dépendance générale de tous les membres de la société induite par la division de la société en sections, n'est pas fondamentalement au service de la parenté, mais à celui de la reproduction globale de la société dans ses rapports avec le cosmos tout entier. » (109)

Chapitre trois : il faut toujours plus qu'un homme et une femme pour faire un enfant

Toutes les sociétés humaines se posent une série de questions existentielles fondamentales : les rapports des humains avec l'invisible ; les formes de pouvoir ; naître, vivre et mourir ; les formes de richesse ; la nature.

Ici, analyse comparative des manières de fabriquer un enfant :

- chez les Inuit, l'homme fabrique avec son sperme les os, la charpente du corps de l'enfant et la femme avec son sang, fabrique la chair et la peau. Et c'est Sila, le maître de l'univers, qui introduit dans son corps une bulle d'air qui va devenir son souffle, son principe de vie, puis, pour qu'il existe comme être social, a lieu une cérémonie qui permet de transférer l'âme c'est-à-dire l'identité et l'expérience de vie des générations précédentes, symbolisés par le transfert du nom de la parentèle, ces âmes–noms sont la permanence de la société.

- Chez les Baruyas, le sperme de l'homme produit les os, la chair et le sang de l'embryon, puis le fœtus se développe dans le ventre de la femme qui n'est qu'un contenant et n'apporte rien à l'enfant. Quand la femme est enceinte, le couple multiplie les rapports sexuels parce que le sperme de l'homme est censé nourrir le fœtus. Le père est donc à la géniteur et le nourricier de l'enfant à naître. Mais l'enfant n'a ni bouche ni doigts aux pieds et aux mains. C'est le soleil qui complétera le corps et le dotera du souffle. Mais à sa naissance, l'enfant n'a pas encore d'âme, celle-ci pénétrera dans son corps au moment où son père lui donnera un nom, le nom d'un ancêtre qui appartient au patrilignage de l'enfant, mais il n'aura aucune mémoire de ce que fut la vie de l'ancêtre en question. Ces représentations légitiment donc la domination d'un sexe sur l'autre. Et d'ailleurs, les garçons naissent une deuxième fois à travers une initiation au cours de laquelle ils sont nourris rituellement avec du sperme des initiés, plus âgés ce qui contribue à les masculiniser entièrement et donc à gouverner la société.

- Pour les trop Trobriandais, un fœtus se forme dans le ventre d'une femme avec la rencontre d'un enfant-esprit et du sang menstruel de cette femme. Les enfants–esprits sont des esprits de défunts. Il faut que la femme soit percée pour devenir enceinte. Et alors le sang de la femme va produire la chair, les os et la peau du fœtus. Quand elle est enceinte, l'homme multiplie les rapports sexuels qui produisent un bouchon de sperme, empêchant le sang de s'écouler, et donnant une forme au sang coagulé et le sperme permet de nourrir le fœtus pendant la grossesse. « Ainsi, l'homme perce et bouche la femme, il modèle et nourrit le fœtus. » (126)

- Chez les Na qui vivent dans le Yunnan, le mariage n'existe pas et il n'existe pas de mots pour désigner un mari ou un père. Si pour eux les rapports sexuels sont indispensables à la fabrication d'un enfant, le sperme ne contribue en rien à celle-ci. Il contribue simplement à le faire croître car celui-ci est déjà présent dans le ventre des femmes, déposé par une divinité Abaogdu.

- Chez les Maenge en Nouvelle Bretagne, c'est le sperme de l'homme qui fabrique le corps de l'enfant, ses os, sa chair, son sang, et lui donne le mouvement et le souffle. La femme donne son âme intérieure qui se loge dans le sang transmis par le père. Elle envahit alors toute la substance du corps et lui confère force et beauté. « Mais chaque individu possède également une âme extérieure, qui est la forme invisible de son corps et devient son double ; elle est susceptible de se détacher du corps pendant la nuit. À la mort, les deux âmes quittent le corps jointes l'une à l'autre, et, après s'être dépouillée de l'âme extérieure, l'âme intérieure va rejoindre, sous la mer, le lieu où vivent les ancêtres du clan matrilinéaire du défunt. » (129)

- Chez les Telefolmin de Nouvelle-Guinée, le fœtus se fait au moyen de relations sexuelles renouvelées pour accumuler le sperme et les fluides de vaginaux nécessaires à sa fabrication. Il devient un enfant quand se développe en lui une âme qui le distingue des autres personnes, par l'intervention de Sinik, une force extérieure qui permet cela. Mais cette version est la version des hommes ; pour les femmes, c'est le sang menstruel qui fabrique les os.

- À Tonga, dans les îles polynésiennes, l'homme fabrique les os et le squelette de l'enfant avec son sperme, et le sang de la femme fabrique la chair et le sang, puis une âme prend procession du fœtus. Cette âme étant un don des ancêtres, mais aussi des dieux.

On sait qu'en Occident le christianisme représente l'union sexuelle d'un homme et d'une femme unis par le sacrement du mariage, comme créant une seule chair. C'est dieu qui introduit l’âme. Mais les géniteurs transmettent aussi le le péché originel et le baptême intervient pour laver cette souillure et intégrer l'enfant dans la communauté chrétienne.

Ainsi nulle part un homme et une femme ne suffisent à faire à eux seul à un enfant car souvent il manque l'âme. C'est pourquoi les humains coopèrent avec les ancêtres et les divinités, mais dans toutes les sociétés le fœtus suppose que l'homme et la femme soit unis sexuellement.

Chapitre quatre : la sexualité humaine est fondamentalement asociale

Chez les Baruya, « un couple nouvellement marié n'est pas autorisé à faire l'amour avant quelques semaines. Il doit attendre que les parois de la case qui a été construite pour le couple soient noircies par les fumées du foyer. Celui-ci, fait de pierre plates et d'argile, a été construit par les mains des hommes du lignage du mari, et son épouse ne devra jamais enjamber le foyer, sous peine d'être battue. Pourquoi ? Parce que son sexe s'ouvrirait au-dessus du foyer et que le feu cuit la nourriture qui va à la bouche du mari. » (149) La fellation est autorisée et même recommandée car l'ingestion de sperme fournit la force pour les femmes tandis que le cunnilingus est totalement interdit. Dans ces pratiques inégales on voit la domination de l'homme sur la femme. De la même façon la femme est systématiquement sous l'homme, couchée sur le dos pendant l'acte sexuel, car autrement elle risquerait de perdre ses sécrétions et donc de ruiner sa force. Il y a aussi des moments où on ne peut faire l'amour : quand on défriche la forêt, quand on va tuer un des cochons, quand la femme a ses règles. Ces interdits montrent que « l'amour est un acte qui engage l'ordre et la société et du cosmos. » (151) Dans cette société, c'est le soleil qui est à l'origine de tout, puisque « le premier homme et la première femme avaient leur sexe et leurs anus murés, fermés. Le soleil jeta dans le feu une pierre de silex qui, en explosant, perça le pénis de l'homme et le vagin de la femme, ainsi que leurs anus. Depuis, les humains peuvent copuler et déféquer. » (155) C'est pourquoi les grandes cérémonies d'initiation consistent à rallumer le feu primordial. Mais il existe une autre version du mythe, où c'est la femme qui a planté dans le tronc des bananiers un os effilé et sur lequel l'homme s’empala s'en prendre garde et donc son pénis est percé. Fou de rage, ils s'empare d'un morceau tranchant de bambou et fend le sexe de la femme. Ces deux versions contiennent l'idée qu'il faut faire violence aux corps pour que ceux-ci fonctionnent comme sexe. » (156) A l'origine la femme a existé avant l'homme et il a fallu pratiquer l'inceste pour engendrer la première humanité mais aujourd'hui il est interdit de le pratiquer. Les garçons sont initiés par les garçons, et d'ailleurs, à partir de neuf ans, les jeunes ne sont plus sous l'autorité directe de leur père, mais sous la tutelle collective de leurs aînés qui d'ailleurs les battent. D'une manière générale, les femmes n'ont pas de pouvoir, elles n'ont pas de terre, elles n'ont pas droit de porter les armes, elles n'ont pas accès aux objets et au savoir sacrés, et ne disposent ni de leur personne, ni de leur corps au moment du mariage, et elles ne transmettent pas leur nom à leurs enfants. Bref, les corps, les sexes sont bien des poupées ventriloques. On peut en conclure que le social ne peut s'établir que « sur la base du sacrifice de quelque chose qui est intérieurement, profondément, contenu dans la sexualité humaine, et qui est son caractère fondamentalement asocial. L'humanité doit faire du social avec du sexuel. » (172) Le sexe est une force mais une force qui peut être au service de la société ou tournée contre elle. Car il peut faire souffrir. La sexualité est le lieu privilégié du corps où se soudent la logique des individus et celle de la société, ou s'incorporent des idées, des images, des symboles, des désirs et des intérêts opposés » (173)

Chapitre cinq : comment un individu se constitue un sujet social ?

On constate que les individus portent plusieurs identités qui se cristallisent en chacun d'entre eux, comme différents types de rapport aux autres, de fonctions et de statuts. Chaque individu doit faire le chemin qui le constitue comme sujet responsable de ses actes. Dans cette trajectoire, la sexualité doit s'affranchir du biologique et du caractère asocial du désir. Aussi, le corps apparaît-t-il comme le lieu de la suture entre l'inconscient et le sujet social. D'où l'universalité probable du complexe d’Œdipe.

Chapitre six : comment les groupes humains se constituent en société ?

Les rites d'initiation masculines et féminines produisent la société chez les Baruya. D'abord en divisant la population en classes d'âge, ensuite en décidant qui seront les individus d'exception, enfin en reproduisant les rapports hiérarchiques entre les clans et décidant ceux qui disposent des objets sacrés et des formules secrètes. Aussi, la société est-elle fondée et reproduite grâce à l'ordre politico–religieux, car à travers ces initiations, chacun se voit assigner un rôle et une place dans son fonctionnement La colonisation en démantelant les organisations ancestrales induit la fin de la société et sa transformation en une communauté tribale qui ne possède plus un territoire, au sens ou les Baruya (ou d'autres) l'entendaient, c'est-à-dire qu'on défend par la force des armes matérielles, mais aussi la force des dieux et des autres puissances invisibles. Cette séparation du politique et du religieux n'est pas compréhensible par ce type de société, car les croyances fournissent en général une explication de l'origine de l'univers et de l'homme, et par ailleurs les rites collectifs permettent le contrôle de la conduite de chacun. Les rites sont le travail des chefs agissant avec les dieux (donc idée de coopération plutôt que de soumission). De par leurs activités les chefs se détachent de tout procès concret de travail pour glisser vers des fonctions de droit et de commandement. « Finalement, toute la base matérielle de la société se trouve placée sous le contrôle d'un groupe social, les nobles. » (214) Ce sont donc les fonctions religieuses et publiques qui légitimes les inégalités entre les groupes et les individus, avec d'une part la célébration des rites et des sacrifices. Et d'autres part le gouvernement de la société et la défense de sa souveraineté, requérant la naissance du groupe spécialisé dans l'exercice de cette violence légitime, les guerriers. Les gens du commun, du fait de cette protection, « se vivaient eux-mêmes comme endettés de façon irréversible vis-à-vis de ceux qui leur procuraient les biens des Dieux et les gouvernaient. » (220)

Conclusion : éloge des sciences sociales

A la différence d'autres espèces sociales, les humains ne vivent pas en société, « ils produisent de la société pour vivre. » (221) Mais pour mettre à jour les règles qui régissent les rapports sociaux dans différentes sociétés, on ne peut s'appuyer sur le simple discours des individus en faisant partie car « les individus et les groupes ne disent pas toujours ce qu'ils font réellement, et ne font pas toujours ce qu'ils disent, et que cette opacité est précisément nécessaire à la production–reproduction de leur rapport sociaux. » (226) Pour comprendre cela un détour par un exemple, celui des attentats du 11 septembre 2001, où les terroristes se réclamaient d'une forme radicale de wahhabisme. Qu'est-ce que le wahhabisme ? Comment s'est formé le royaume d'Arabie Saoudite ? Qu'est-ce qui a poussé que des sujets de ce royaume à mener le djihad contre des juifs, des chrétiens et l'occident en général ? Comment expliquer aujourd'hui la place centrale de l'Arabie Saoudite sur la scène internationale ?

Le wahhabisme fait partie de l'islam sunnite, courant majoritaire de l'islam qui s'appuie sur la Sunna (coutumes et usages). Ce sont les actes et les paroles du prophète, Mohamed rapportés par le Coran et les traditions. Les sunnites représentent donc les musulmans orthodoxes par opposition aux chiites. Ils sont environ 90 % à travers le monde. La Sunna est rapportée oralement et ensuite fixée par écrit dans les textes traditionnels (hadiths) qui sont la seconde source de la charia après le Coran, la charia étant l’ensemble des textes sacrés. Le wahhabisme pose l'unité absolue de Dieu, l'appel au retour à l'islam originel pur, celui de la Mecque et de Médine, celui des anciens. Il rejette toute interprétation personnelle du Coran. À l'origine, le Jihad (signifie l'effort dirigé par le croyant contre ses passions) est dirigé contre les musulmans, non wahhabites, mais aussi pour se défendre contre les Byzantins, les croisé, les Mongols, etc. En 1744 se constitue un État saoudien et son expansion aboutit à la prise de la Mecque et de Médine contre le sultan qui charge de se débarrasser de lui, mais il ressuscite en 1824 pour disparaître et renaître de nouveau en 1902. Aussi, quand les musulmans assistent au déclin de l'empire ottoman, se pose alors la question d'une modernisation sans occidentalisation. Un dilemme qui fracture donc le wahhabisme, c'est le wahhabisme modernisé qui triomphe en Arabie Saoudite malgré l'opposition des HLM, ce qui entraîne la présence d'un nombre croissant d'étrangers non musulman dans le pays. La découverte du pétrole accentue cette relations à l'Occident aux États-Unis en particulier. Mais en 1979 est un grand tournant avec la révolution en Iran et les religieux chiites, mais aussi avec l'invasion soviétique de l'Afghanistan, ou encore l'occupation de la Mecque par des islamistes extrémistes, dans le rapport de force entre le wal wahhabisme traditionnel allié au roi et à l'État et le wahhabisme djihadiste lequel entre-temps s'est mis à combattre les juifs, les chrétiens et l'Occident en général, accusé de dominer et d'humilier les peuples musulmans, de leur imposer ses valeurs, son individualisme et son matérialisme, et surtout la séparation de la religion et du politique. L'Arabie Saoudite finança largement la guerre contre les Soviétiques en Afghanistan et les armes furent fournies par les États-Unis, les troupes de volontaires provenant de différents endroits (Pakistan, Tchétchénie, Algérie, Égypte, etc.), leur rencontre facilitant la création d'Al Qaïda lequel se constitue en réseau internationale affranchi des autres Etats musulmans, lesquels, comme l'Arabie Saoudite, subirent des attentats de sa part, notamment parce que le roi autorisa le stationnement des soldats américains sur son territoire lors de la guerre du Golfe. L'Arabie Saoudite occupe donc une place singulière, car ses structures s'enracinent dans les préceptes de la charia avec une forme rigoriste et puritaine de l'islam sunnites, car aussi son économie est en pleine croissance et donc il peut financer le sacré partout dans le monde, car enfin il jouit de la possession et du contrôle de deux lieux les plus sacrés, la Mecque et Médine. C'est donc au nom du religieux qu'il y a une contestation de l'action politique qui trouve sa concrétisation dans les attentats du 11 septembre. On retrouve là « le rôle fondateur des rapports politico-religieux dans l'institution des sociétés ; la place subordonnée des rapports économiques dont le rôle grandit en importance avec l'apparition des classes ou des castes ; l'importance de l'imaginaire et des pratiques symboliques dans la production des rapports sociaux, et particulièrement des rapports politico-religieux et des régimes de pouvoir inventés par les hommes pour se gouverner, enfin, la place de la sexualité et des images du corps dans le fonctionnement de ces régimes du pouvoir, comme en témoigne le puritanisme sexuel imposé par le christianisme, l'islam est bien d'autres religions. » (247)